页码沿用所读版本；事实、作品中的转述与未定线索分别保留。
p201-l02–08
菩提伽耶是佛教传统中释迦牟尼成道的地点。金刚座（vajrāsana）与菩提树标志成道圣迹，正觉大塔通常指摩诃菩提寺主塔。菩提树通常为宗教榕（Ficus religiosa），与台湾街头常见的榕树同属而未必同种；今日圣树的历史也不能直接说成一棵从佛陀时代未曾更替的树。
玄奘的《大唐西域记》是研究南亚古代地理与佛教遗址的重要文献。寺院经历衰落、管理变化及近代修复，“十一世纪被埋、单凭书找出”过度压缩了复杂历史；本轮不把这一说法作为已核考古结论。
本章目录p202-l09–p204-l10
佛陀夜离宫廷、御者车匿及白马犍陟随行，属于佛传中“大出离”的叙事。不同传记版本在出家前后的家庭、路线及细节上并不一致。
出城见老人、病人、死人与修行者，常称“四门出游”或四种景象，是佛传解释出家因缘的重要故事，不能当作已有统一年代记录的四次旅行。尼连禅河则是菩提伽耶附近与苦行、沐浴、成道相连的佛教圣迹地理名称。
长年苦行之后接受乳糜、恢复体力、走向中道，是成道故事的重要转折。供养者通常称善生女／苏阇多（Sujātā）；“牧羊女”是流传叙事中的一种身份表述，不能据此认定所有佛典均如此记载。“一切有情依食而住”与佛教有关食的教说相通，但此处不确认它就是佛陀在那次供养现场的逐字答谢。
甘地递果汁结束绝食的另一段故事，与释迦牟尼属于不同时代、不同事件。旧笔记提供曾圣提（Shanti Tseng）这一人名线索，但本轮尚无独立资料确认人物和事件；不能因为甘地出现就把前面所有“他”都认作甘地本人。
本章目录p202-l12–15
熵是热力学、统计物理中的重要量，也在信息论中有相应定义；日常说“混乱增加”只是很粗略的比喻，不能代替不同学科的严格含义。
列维-斯特劳斯在《忧郁的热带》结尾以“entropology”对“anthropology”作文字游戏，把人类活动与秩序解体联系起来，可译作“熵类学”。这是人类学家的哲学收束，不表示所有社会变化都能直接按一个物理公式推演。
“成、住、坏、空”是佛教说明世界形成、持续、败坏、消散的周期性框架，与现代热力学不是同一套理论。
本章目录p203-l06–08、p206-l01–07
大日如来即摩诃毗卢遮那佛，在密教体系中地位重要；“大日”象征智慧普照，不宜直接解释成吸收恒星辐射能量的生理技术。
灌顶在密教中与传承、授权和修持资格相关，传统、仪轨及师承要求各异。小说所写朝圣团的观想与频繁灌顶，不足以认定是所有佛教或所有密教的标准程序，也不据“体气弱”给主持者作医学诊断。
本章目录p204-l16–p205-l16
印度种姓应区分经典中的varna分类、现实中的jati群体，以及不断变化的地区、职业和婚姻关系；它不是仅为给人口“分类生存”而创立的中性目录，也长期牵涉不平等与排斥。
素食与印度的宗教、伦理、区域和社会身份有关，但并非所有印度人、所有教派都素食。小说署给列维-斯特劳斯的评语，应保留为特定思想语境，不变成整个印度社会已被科学证明“实验失败”的结论。
这段评语的具体作品线索是《忧郁的热带》：把人口数量压力与社会分类相联系，并把种姓隔离、物种之间不相侵犯并置，讨论各群体以限制自身自由换取共存空间的代价。这是思想性的类比，不是种姓制度的中立起源说明；本轮未在所查删节英译本中定位相应段落，不列作已核逐字引文。
“否定之否定”借用辩证法语汇，通常指经由否定而再次转化的过程，并非简单回到最初状态。它与佛教中道、无我分属不同概念传统，不能只因同时谈“否定”就视作同一学说。
“印度没有古物、遗迹、建筑”显然不能按地理事实理解：当地有丰富的寺院、佛教遗址、宫殿、城市与陵墓传统。穆斯林政权的征服、佛教机构的衰落和宗教转变也不能全归为一次“阿拉伯人入侵”；佛教在印度并非从此彻底没有延续或复兴。
本章目录p205-l12–13
泰戈尔在圣蒂尼克坦发展学校，后来创立维斯瓦-巴拉蒂大学，教育理想重视自然、艺术、跨文化交流。“森林大学”是突出其教学环境和理念的描述，不是说学校没有制度、课程或建筑。
“寂寞之乡”是Santiniketan的文学性译法之一，常见译名还有“和平之乡”；“印度最后的……”属于抒情判断，不是官方认定的最后一个地点。
本章目录p205-l17–p206-l20、p208-l01–04
瓦拉纳西是印度教圣城，恒河沿岸的ghats是通向河水的阶台与活动空间。其中有浴场、有祭祀场所，也有专门火葬区域，不能把整条圣阶都说成一个火葬场。
萨蒂亚吉特·雷的《大河之歌》（Aparajito，阿普三部曲第二部）有瓦拉纳西的著名影像，其他作品也曾在此取景；仅凭地点相同，不必唯一指定小说回忆的某一镜头。
在圣城临终、在恒河畔火葬与解脱信仰有关，火葬劳动又与当地群体、职业和权力结构相联。小说说的“某家族世袭收费”“免费电炉无人使用”，需要具体时期、设施与资料才能证明，不能作为全体印度人至今一致的行为。宗教意义与卫生、安全、环境问题也应分开。
本章目录p207–p208-l18
火化后亲属用长筷拾骨入骨壶，是日本常见葬仪形式之一；两人共同夹骨、由何处开始、骨壶和容器如何安置，随地区、宗派和家庭而异。小说的基督教亲友参与，也提醒读者不要把一种葬仪自动等同某人的佛教归属。
葬仪中称“喉佛”（喉仏）的骨片，通常是第二颈椎，其外形被想象为坐佛，并非普通所谓喉结软骨在高温后完整留下。日常日语的“喉仏”又常指喉结，两种语境需要区别。
火化时间、遗骨多少受设备、过程和身体状况影响，不以小说中的短时估计和视觉感受推出统一医学结论。
本章目录p207-l17–19
葛丽泰·嘉宝的明星面孔背景见第8、11章。“最后审判”则是基督教末世论的重要观念，认为人最终面对神的审判，产生了丰富的绘画、文学与电影图像；并非意味着看到某张脸就能判断真实死后命运。
本章目录p208-l19–20
优昙波罗（udumbara）在佛典中常用来比喻极为稀有、难得遭遇之事，尤其佛陀出世与闻法机会。植物学上相关名称指向榕属植物，其花藏于隐头花序内部，不是“完全没有花”；也不能把网上称为优昙花的细柄虫卵当作佛典预言已经实现。
“九十一劫，三劫有佛”及优昙波罗的比喻，可定位《大智度论》卷九（T25 no.1509，p125b29–c05）。小说压缩了相邻段落，并非一整句连续照录；“其人不见”在原论中指未能见佛，不是看不见花。[1]
原论随即说明，这段劫数只就“一佛世界”而说，“不为一切余诸世界”（p125c19–23）。它正在论证十方诸佛，不能反过来读成所有世界都只有三劫出现佛，或全部佛教共用的固定宇宙年表。[1] 庄严、贤、星宿三劫可参看第12章。
本章目录p209-l01–11
费德里科·费里尼于1993年10月31日去世。小说以“十月的最末一天”记这位导演，既结束一代艺术家死亡的线索，也保留了书写中的具体日期背景；其电影身份见前章。
末页的木栅线指台北早期捷运建设中的木栅线，后来成为文湖线的一部分。试车火灾是通车前工程争议的背景，不是正式营运列车的同义说法；旧笔记提示1993年试车事故，具体事故日期本轮未核，不据此把小说末页每件事都定在同一天。
“时间不可逆而书写可逆”是关于叙述、回忆和重排的文学判断，不需要把它解释为物理时间真的逆转。至此保留作品结尾的开放性，不为它另造未出现的宗教或科学引文。
本章目录编号链接对应已取资料；未编号的通识说明不冒称新检索。具体未决归属见各注。